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《楞伽经》与禅宗思想

发布时间: 2018-01-04 15:23:45   作者:本站编辑   来源: 佛学研究网   浏览次数:


早期禅宗传授,非常重视《楞伽经》。 《楞伽经》,全称《楞伽阿跋多罗宝经》,4卷,刘宋求那跋陀罗译,收于大正藏第16册。本书所论即主要依据此本。本章随文注括号内只标卷数不另注出处者,均出此本。 禅宗东土初祖达摩大师以四卷《楞伽经》授与二祖慧可,并嘱他“我观汉地,唯有此经。仁者依行,自得度世”。慧可依言奉行,并令弟子们“常赍四卷《楞伽》,以为心要,随说随行。” 《续高僧传》卷16《慧可传》。按同书卷25《法冲传》谓慧可“依南天竺一乘宗”讲四卷《楞伽经》,“其经本是宋代求那跋陀罗三藏翻,慧观法师笔受,故其文理克谐,行质相贯”。本书所论,即主要依据四卷本,收于大正藏第16册。  此后数代禅宗祖师,一直都将《楞伽经》作为重要经典递相传承。直到五祖弘忍传法六祖时,才改用《金刚经》传授。唐代净觉撰于景龙二年 708 的《楞伽师资记》 又称《楞伽师资血脉记》,收于大正藏第85册。  记述了《楞伽经》八代相承、付持的经过。可见,《楞伽经》对禅宗初期历史产生了极为重要的影响。考察《楞伽经》的基本思想,我们发现,《楞伽经》影响的不仅仅是初期禅宗史,而且是整部禅宗史。 

.... 《楞伽经》是结合如来藏思想与阿赖耶识思想的经典。全书反复强调,无始以来的习气造成了人们的沉迷,使人们不能了知诸法实际上是自心的显现。如果能够彻悟三界唯心,万法唯识,舍离能取、所取的对立,就可臻于无所分别的解脱境界。这些思想,为后世的禅宗所汲取弘扬,凝成睿智深邃、澄明通脱的禅韵诗情。 

....一、三界唯心、万法唯识的唯识理念 

....体现《楞伽经》思想的基本范畴是“五法”、“三自性”、“八识”、“二无我”。“于五法、自性、识、二种无我,究竟通达。” 卷1。本章凡仅标卷数者,为四卷本《楞伽经》卷数。  所谓五法,即是“相、名、妄想、如如、正智” 卷4 。 其中“名”指概念,“相”指事物,“妄想”指思维。“名”、 “相”指思维对象,“妄想”指思维本身。“正智”为洞察妄相的智慧,“如如” 为彻悟性的“真理”。据《楞伽经》卷4,“是说为名,施设众名,显示诸相”。设立种种的名相,是为了表示种种现象。但“彼名彼相,毕竟不可得”,要追究名相的根本,却不可得。“始终无,觉于诸法,无展转,离不实妄想,是名如如。” 智者在名相的生灭中,始终远离妄觉,不受诸法的缠绕,就是“如如”。“随入正觉,不断不常,妄想不起,……是名正智。”不动、寂默、平等不二、不起颠倒分别的自性境界,就是“如如”之境。于“如如”之境,进入正觉,不断不常,妄想不起,就是“正智”。所谓“三自性”,指妄想自性、缘起自性、成自性:

....妄想自性从相生。……若依若缘生,是名缘起。云何成自性?谓离名相事相妄想,圣智所得及自觉圣智趣所行境界,是名成自性如来藏心。 卷1

.... “成自性”就是“如来藏心”,也就是“真如”。而所谓“八识”,则如卷4所指出的,指第八的如来藏识 阿赖耶 、第七的末那识 俱生我执 、第六的意识,以及眼、耳、鼻、舌、身的前五识。所谓“二无我”,指“人无我”和 “法无我”。《楞伽经》卷1云:

....云何人无我?谓离我、我所,阴界入聚,无知业爱生,眼色等摄受计著生识。一切诸根自心现器身藏,自妄想相,施设显示。如河流、如种子、如灯、如风、如云,刹那展转坏。……无始虚伪习气因。……善彼相知,是名人无我智。云何法无我智?谓觉阴界入妄想相自性,如阴界入离我、我所,阴界入积聚,因爱业绳缚。展转相缘生,无动摇。……是名法无我相。

.... 所谓“人无我”,指离了妄想自性所执着的我,和由我引起的所作所为所想等等。因为由五阴入聚所构成的“我”的身心作用,都是由于痴和爱欲引起的业力所生起。例如由眼和色尘等的摄取、领受和执着,便生起眼识的作用。殊不知一切诸根,和能藏一切种子的阿赖耶识,都是自心所显的现识,由于妄想执着,便显示出种种妄相,寻其根本,都是在刹那不停地生灭灭生,犹如河流、种子、灯、风、云,沙那之间,辗转迁变。其实这都是无始以来的虚妄习气所形成。善于观察这种状况,了解本无实我的存在,就是人无我智,它重在对主体世界的否定。而所谓“法无我”,则是指觉知五阴、十八界、十二入等等的妄想情状,洞察阴界入等,远离我和我所。佛教认为,之所以有阴界入的积聚而为身心,同样是因为被业爱绳索所缚,辗转相缠互为诸缘,这才生出诸相。实际上,诸相皆空,其中并没有流动生灭去来之相。这就是法无我,它重在对客体世界的否定。《楞伽经》在具体讲了“五法”以至“二无我”之后,又总结性地说:“五法、三种自性、八识、二种无我,一切佛法悉入其中。” 卷4 表明“五法”以至 “二无我”,包括了一切佛法。它们不仅基本上概括了唯识系的主要逻辑范畴,也大致概括了唯识系的基本思想体系。 

.... 对这一思想体系精华,禅宗也予以汲取。与《楞伽经》的理论论证不同,禅宗将对三界唯心、万法唯识的感受,用诗意的感悟、灵动的境界加以显现,而不再胶葛于纷繁复杂的名相。《古尊宿》卷47《东林云门颂古》:

....举《楞伽经》五法、三自性、二种无我。东林颂:“破瓶岂复作瓶事,焦种不应生孽芽。如彼虚空槃大子,毛轮垂发翳开花。”云门颂:“陕府铁牛白癞,嘉州大像耳緦。两个病痛一般,咄哉漆桶不快!”

....东林珪和尚的颂,系直接化用《楞伽经》成句。“破瓶”二句化用“譬如破瓶,不作瓶事。亦如焦种,不作芽事” 卷1 之意,指万法本空,如果将万法执为实有,如同期望破瓶盛物、焦种生芽般荒唐。“如彼”二句化用“如虚空兔角,及与槃大子。无而有言说,如是性妄想” 卷2 , 以及“于彼起妄想,阴行如垂发” 卷2 , 进一步申明妄想皆不实、万法本无根的思想:兔本无角而设想有角,槃大 石女 不能生子而设想生子,明明没有的东西,却可用言语来描述它,这都是人们自心的妄想所生。执幻成真,便是妄想。凡夫执着五阴为身心之相,如同病眼者看见虚空里有毛轮如垂发,或是看见空花乱舞,“譬如种种翳,妄想众色现” 卷2 。 东林之颂完全熔铸《楞伽经》语意,主旨在于说明一切唯心所造,重在破斥内外境界的实存性。 

.... 大慧宗杲 云门庵主 的偈颂,更显禅宗本色。河南陕府城外有大铁牛,传说是禹王为防黄河泛滥所铸,为黄河守护神。嘉州大像即乐山大佛。陕府铁牛与嘉州大像本来风马牛不相及,但在禅悟之境里,两者却可以直接发生关系:“陕府铁牛吞大像,嘉州佛向藕丝藏。” 《五灯》卷16《修颙》 据《杂阿含经》卷16,阿修罗与天帝争战,阿修罗大败,其所率军队全部退入一藕丝孔中躲藏。修颙谓陕府铁牛与嘉州大像交战,嘉州大像失败,也退入藕丝孔中躲藏。而在另一则禅语里,则是嘉州大像吞却陕府铁牛:“却道嘉州大像,吞却陕府铁牛。” 同上卷17《文准》 天壤悬隔的陕府大像与嘉州铁牛能发生直接的关系,所以大慧的诗说陕府铁牛得病,嘉州大像受灾,两者心心相应,浑然一体,犹如“怀州牛吃禾,益州马腹胀” 杜顺《法身颂》,《林间录》卷下引 、  “南山起云北山下雨” 《五灯》卷12《可真》 、 “张公吃酒李公醉” 同上卷14《梵卿》 之类的禅境,系万物一体不可思议的悟境。宗杲的颂,生动地表达了这种禅悟之境,显示出悟者精神生命的绝对自由,从禅悟立场显示了对“三界唯心,万法唯识”的体证。 

.... 《楞伽经》偏重文句,名相支离,在流传过程难免会产生一定的弊病。慧可曾预言:“此经四世之后,变为名相,一何可悲。” 《续高僧传》卷16《释僧可》 范文澜先生曾谓“历来佛教书籍都是凭空架说,违反事实,强辞夺理,穿凿附会,巧立多种名目,支离蔓衍,烦碎缴绕,使人厌恶的戏论,唯识宗更为琐碎,更是一种不值得认真对待的戏论。……这种烦琐的分析,和我国‘得意忘言'的思维习惯不合” 《唐代佛教》第35页 。 如果说《楞伽经》关于 “五法”、“八识”之类的精细分析,和华夏传统的得意忘言的思维习惯不合的话,那么,大慧的诗颂,则扬弃了支离的名相,直契如如不二的悟境,体现了禅宗活泼灵动生机远出的悟性。 

.... 禅宗发展到唐末五代时,禅僧们大多呵佛骂祖,轻视经典,以至众多的参禅者连佛教的基本理论都不熟悉。法眼禅师为挽此颓风,提倡三教合一。他将禅与唯识结合起来,经常标举三界唯心万法唯识,并作《三界唯心颂》: 

三界唯心,万法唯识。唯识唯心,眼声耳色。色不到耳,声何触眼。眼色耳声,万法成办。万法匪缘,岂观如幻。山河大地,谁坚谁变? 《法眼录》 

“三界唯心,万法唯识”,重点说的是眼耳鼻舌身意,与色声香味触法间的相互关系。法眼认为,这些关系是有序的,不是无序的。“色不到耳,声不触眼”,因此并不能眼闻声耳见色。眼见色,耳闻声,宇宙万法才会显示其原本的规律和秩序。“眼识所照,名为色;耳、鼻、舌、身、意识所照,名为声、香、味、触、法。” 卷4 一切事物都是缘起而有。“万法匪缘,岂观如幻”,如果不是缘起,我们就不可能观察到这世界犹如梦幻似的存在。山河大地似乎是永恒的,但在这个“坚”的表象背后,却涵蕴着“变”的铁律。并且,“坚”、“变”都是相对的二分意识。法眼的意图,是教人证入“远离于断常,世间恒如梦” 卷1 的不二智。 

法眼这首禅偈为只知教义的人指出了实修实证的方向,同时也向不通经论、胡棒乱喝的禅僧提出了学习经论的重要性。后来法眼门人德韶作偈:“通玄峰顶,不是人间。心外无法,满目青山。”法眼誉之为:“即此一偈,可起吾宗。” 《五灯》卷10《德韶》 “通玄峰顶”喻禅的“妙高峰”,一旦见道解脱后,身心内外成净土,红尘不复是人间。此时,身心与山河大地融为一体,唯此一心,更无别法,举足下足,无非道场。红尘喧嚣的人世,如同莽莽青山。大道处处遍在,不用别处追寻。此偈气韵沉雄高古,意境壮浪雄阔。法眼本人的《三界唯心颂》带有极强理论色彩,他仍然非常欣赏弟子这首直探心源的禅偈。这说明,虽然在理论修养上,禅宗主张从教理中汲取营养,但论起禅学体证来,禅宗还是主张名相皆去,渣滓尽化,直接契入与天地宇宙浑然同体的诗意感悟。 

二、佛凡一体、染迷净悟的如来藏思想 

“如来藏”是《楞伽经》重要思想之一。“如来藏”的藏,是胎藏的意思。 “如来藏”意指如来在胎藏中。作为“佛性”的别名,“如来藏”突出了一切众生生来具有清净的如来法身,强化了人人皆可成佛的观念:“如来藏自性清净, ……有时说空、无相、无愿、如、实际、法性、法身、涅槃、离自性、不生不灭、本来寂静、自性涅槃,如是等句,说如来藏。” 卷1 经中又说:“如来藏是善不善因。” 卷4 自性清净的如来藏,之所以又成了“善不善因”,是因为“为无始虚伪恶习所熏,名为识藏,生无明住地,与七识俱。此如来藏虽自性清净,客尘所覆故,犹见不净” 卷4 。 “如来藏”受到“无始”以来的 “虚伪恶习”熏染,被“客尘”烦恼所障蔽,从而变成了“识藏”,变成了能够直接派生出世上一切的总基因阿赖耶识。“甚深如来藏,而与七识俱。” 卷4  由于它被染污的七识搅在一起,从此,“如来藏者,受苦乐,与因俱,若生若灭” 卷4 , 在“苦乐”之中生灭不息。因此,佛法修证,就必须将被熏习污染的如来藏再转变成清净的如来藏:“一切自性习气,藏意识见习转变,名为涅槃。” 卷2 

值得注意的是,《楞伽经》指出,这个“如来藏”也没有定相与实体。“如来应供等正觉,为断愚夫畏无我句,故说离妄想无所有境界如来藏门。” 卷2  《楞伽经》认为,人我身心的一切现象乃至整个人生、物理世界,都是由五阴等相续流注不断、因缘和合、互为因果而形成的。因此,宇宙中的一切境象都变动不居。所谓“如来藏”并不是指真有一个实在的如来藏存在,它的提出只是如来说法时随缘开示的种种方法之一,只是为了引导学人舍离不实的我见和妄想,迅速证得无上正等正觉,因而对之也同样不可执着。 

《楞伽经》的如来藏思想对禅宗有着重大影响。达摩“深信含生、凡圣同一真性,但为客尘妄覆,不能显了”,只要“舍妄归真”,即可修行成佛 《楞伽师资记·达摩》 。 依据的即是如来藏思想。由于如来藏思想包含着一切众生平等、人皆具有佛性等内容,“从达摩开始,中国禅便沿着众生平等、圣凡不二的原则立场展开,也就是朝向人对自身价值的发掘方面展开,这一思想,中经慧能的发展,至洪州禅的形成,临济宗的建立而达到高峰”。 潘桂明《中国禅宗思想历程》第25页,今日中国出版社1992年版。  这种观念也深刻影响到了中国禅宗开创者慧能的主要思想:“菩提般若之智,世人本自有之,只缘心迷,不能自悟。……愚人智人,佛性本无差别。只缘迷悟不同,所以有愚有智。” 《坛经·般若品》 “凡夫即佛,烦恼即菩提。前念迷即凡夫,后念悟即佛。” 同上 “自性迷即是众生,自性觉即是佛。” 《坛经·疑问品》 “自性若悟,众生是佛;自性若迷,佛是众生。” 《坛经·付嘱品》 慧能始终教人“见性”,强调见性成佛,“性”即是指佛性。正如有的论者所说,“慧能的佛性思想并非独创,而继承自历代楞伽师从《楞伽经》中获得的如来藏佛性思想”。 潘桂明《中国禅宗思想历程》第52页。  如来藏思想不仅影响了楞伽师,而且影响了整部禅宗史。《宗镜录》卷14谓: 

《楞伽经》云:“如来藏自性清净,转三十二相入于一切众生身中。”…… 如来及我,一切众生,等无有二。……马祖大师云:“汝若欲识心,现今语言,即是汝心。唤此心作佛,亦是实相法身佛,亦名为道。”……志公和尚《生佛不二科》云:“众生与佛不殊,大智不异于愚。何用外求珍宝,身内自有明珠。正道邪道不二,了知凡圣同途。迷悟本无差别,涅槃生死一如。”……真觉大师《歌》云:“……一性圆通一切性,一法遍含一切法。一月普现一切水,一切水月一月摄。诸佛法身入我性,我性同共如来合。” 

禅门宗师所标举的生佛不二、即心即佛与《楞伽经》合若符契。不但《证道歌》“一性圆通一切性”等含有如来藏思想,而且在《证道歌》“摩尼珠,人不识,如来藏里亲收得”的吟咏里,也折射着《楞伽经》如来藏“如大价宝,垢衣所缠。如来之基,常住不变,亦复如是” 卷2 的慧光。《楞伽经》卷1的偈语形象地形容了清净的“如来藏”转为“识藏”的过程: 

譬如巨海浪,斯由猛风起。洪波鼓冥壑,无有断绝时。藏识海常住,境界风所动。种种诸识浪,腾跃而转生。 

“如来藏”本来澄明湛寂,因内外境风的吹荡,这寂然清净的本体,便浪潮起伏,跟着生起前面七识的种种作用。由此波浪互相撞击,汹涌澎湃,便转生一切境界,而无有止境,“犹如猛风,吹大海水。外境界飘荡心海,识浪不断” 卷1 。 禅宗修行,就是要使这股识浪返归于平静无波的如来藏海:“初心学人,还令息念。澄停识浪,水清影现。” 《五灯》卷2《无住》 这种来自内部的识浪,便是如同傀儡般的妄心妄意。《宗镜录》卷3谓:“五根亦然,皆仗缘起。斯则缘会而生,缘散而灭。无自主宰,毕竟性空。如《楞伽经》偈云: ‘心为工技儿,意如和技者。五识为伴侣,妄想观技众。'如歌舞立伎之人,随他拍转。拍缓则步缓,拍急则步急。五根亦如是,但随意转。……意地若息,根境寂然。”禅门宗师在接引学人时,将《楞伽经》的这种思想发挥为活泼禅机: 

亮座主是蜀中人,解讲三十二本经论。于江西讲次,来见开元寺老宿。 据《五灯》卷3《亮座主》,此老宿即马祖大师。  宿问:“见说座主解讲经,是否?”主云:“不敢。”宿云:“将什么讲?”主云:“将心讲。”宿云: “心如工技儿,意如和伎者。争解讲得?”主云:“莫是虚空讲得?”宿云: “却是虚空讲得。”主拂袖便行。宿召:“座主!”主回首。宿云:“是什么?” 主便开悟。……宁作心师,不师于心。心如工伎儿,意如和伎者,故云心智俱不是道。 《古尊宿》卷12《普愿》 

“宁作心师,不师于心。”禅宗主张作心灵的主人公,而不受识心的摆布。 《从容录》第37则:“沩山问仰山:‘忽有人问一切众生但有业识茫茫,无本可据,子作么生验?'仰云:‘若有僧来即召云某甲。僧回首,乃云是甚么?待伊拟议,向道非唯业识茫茫,亦乃无本可据。'沩云:‘善哉!'”天童颂: “一唤回头识我否,依稀萝月又成钩。千金之子才流落,漠漠穷途有许愁。”  禅宗修行用功的主要方向,便是超越妄心,净化染我,获得心灵的圆满与自由,从而达到“八风吹不动天边月”的蝉蜕红尘的悟境。 

三、缠缚由心、一念心歇的解脱主张 

“谁缚谁解脱,何等禅境界?” 卷1 是谁束缚了心灵的自由,又是谁粉碎了心灵的桎梏?到底怎样才是禅悟的境界?这是《楞伽经》思考的主要问题之一。《楞伽经》反思的结果是:“凡愚妄想,如蚕作茧,以妄想丝自缠缠他,有无有相续相计著。” 卷3 众生以绵绵不尽的妄想之丝自缠自缚,如春蚕作茧,在无始妄想中相续执着,难舍难离。而实际上,“彼中无有若缚若解” 卷3 , 本来既无所谓有什么束缚,也无所谓有什么解脱,众生却偏偏要 “妄想自缠,如蚕作茧,堕生死海,诸趣旷野,如汲井轮” 卷4 。 痴迷的众生以欲望之茧,将自己牢固缠缚,飘堕在深不见底的生死大海,流浪在渺无际涯的旷野,犹如汲井辘轳,轮回旋转不休,并在痴迷的执着中,生发出一系列幻相: 

譬如群鹿,为渴所逼,见春时焰而作水想,迷乱驰趣,不知非水。如是愚夫,无始虚伪妄想所熏习,三毒烧心,乐色境界。见生住灭,取内外性。……如揵闼婆城,凡愚无智,而起城想。 卷2 

《宗镜录》卷5:“有心缘想,万境纵然。无念忆持,纤尘不现。终无心外法,能与心为缘。但是自心生,还与心为相。是以《楞伽经》云:‘不觉自心所现分剂。'不觉内识转变,外现为色,但是自心所现。”堪作此段经文注脚。春初原野上日光照映浮尘而四散,渴鹿遥见,误以为水,疾奔而饮,却啜饮无由。众生正是由于各种干渴的欲望,才执幻为真,作茧自缚。渴鹿阳焰,遂为禅林妙喻。缠缚由心,亦成宗师名言。禅宗将此种观念,表现为睿智的咏吟,并发挥为著名的公案。如大安示众:“若欲作佛,汝自是佛。而却傍家走匆匆,如渴鹿乘阳焰,何时得相应去?” 《传灯》卷9《大安》 白居易《读禅经》:“空花岂得兼求果,阳焰如何更觅鱼?” 《全唐诗》卷455 寒山诗:“但看阳焰浮沤水,便觉无常败坏人。” 同上卷806 宗杲颂古:“阳焰何曾止得渴,画饼几时充得饥。” 《颂古》卷26 深情颖脱,情智双丰。四祖道信向三祖僧璨请求接引时,两人有一段对答: 

问:“唯愿和尚教某甲解脱法门。”师云:“谁人缚汝?”对曰:“无人缚。” 师云:“既无人缚汝,即是解脱,何须更求解脱?” 《祖堂集》卷2《僧璨》 

禅机活泼跃动,成为禅门著名公案。后来石头希迁在接引学人时,将此禅机发挥到极致:“僧问:‘如何是解脱?'师曰:‘谁缚汝!'问:‘如何是净土?' 师曰:‘谁垢汝!'问:‘如何是涅槃?'师曰:‘谁将生死与汝!'” 《五灯》卷5《希迁》 石头接机,通过峻烈的逼拶手段,充分引发起学人疑情,使学人在大疑中,获得心国本无事、作茧只自缚的大悟。这些公案把《楞伽经》 “谁缚谁解脱”的反思进一步形象化、禅趣化,并且使之成为禅师开示学人时直截心源的习惯用语:“一切法本来无缚,何用解他!” 《古尊宿》卷3《希运》  “你一念心自能解缚,随处解脱。” 同上卷4《义玄》 “本自天然,何须自缚?” 同上卷45《真净》 “一切诸法,本来解脱,无有系缚。” 《汾阳录》卷上 汾阳颂石头逼拶学人“谁缚汝”的公案云: 

未息狐疑问上流,如何解脱得心休。承君自解从谁起?直说无生是石头。 《汾阳录》卷中 

学人未息狐疑,参问宗师如何才能解脱,使心地安宁。石头不愧是大家,并没有絮絮叨叨扯出一段葛藤,而是疾雷破山似地陡然反问,将疑情还给学人自己,让他彻悟无生妙理。不答而答,不说而说,是为直说、妙说。在禅门,为学人 “解粘去缚”成了禅师的主要职责。禅师开示学人的所有努力,都是为了使学人认识到作茧自缚的荒唐痴迷,从而一念心歇,顿悟菩提,回归于纤尘不染的生命源头。 

四、镜花水月、即凡即圣的证悟智慧 

《楞伽经》指出,三界唯心,万法唯识。我们生存的这个世界,是由无明恶习熏染藏识而变现的虚幻现象。那么,“云何觉世间?” 卷1 怎样才能不离世间而内证自觉?凡夫认假成真,执幻为实,所以流转生死;而智者在此惑乱的现象中,仍然会生起佛乘种性: 

云何智者即彼惑乱起佛乘种性?谓觉自心现量,外性非性,不妄想相,起佛乘种性。是名即彼惑乱起佛乘种性。 卷2 

智者已证得万法唯心,一切现象无非是自心的现量,没有一物是真实的存在。已经证道的智者,以慧眼洞烛世事的虚幻。他不需要躲避声色纷纭由心幻生的世界,即使置身在这世界之中,也仍然能够“起佛乘种性”,不离世间而获超越,内证自觉之境:“如春时焰,火轮垂发,揵闼婆城,幻梦镜像。世间颠倒,非明智也。然非不现。……诸圣离颠倒,不颠倒。” 卷2 万法都如梦幻似的生灭灭生。一切诸法,本来空无自性。圣者置身其中,不失心境的澄明。 

为了获得存在而超越的宗教体验,《楞伽经》反复强调,一切法生灭无常,犹如梦幻,而这一切都是从心意识所变现。“世间恒如梦。” 卷1 “何因如幻梦,及揵闼婆城。世间热时焰,及与水月光?” 卷1 “浮云火轮,揵闼婆城,无生,幻影水月及梦,内外心现。” 卷1 “彼于一切众生界,皆悉如幻。……解三界如幻,分别观察,当得如幻三昧。” 卷1 “所谓一切法,如幻如梦,光影水月。” 卷1 “观一切有为,犹如虚空花。” 卷2 “圣者如幻。” 卷2 

这种如幻智的证得,根源于缘起论。有的论者认为:“事物总是包含着既是此物又是他物的矛盾。唯识宗同其他佛学派别一样,看到了一个片面的真理,揭示矛盾的一个侧面——此物即是他物。但它们的错误,也就在于坚持这个真理的片面,否认矛盾的另一个侧面——此物即此物而不是他物。也就是说,它们否认众缘 他物 结合后,会发生一个实实在在的质变,变成一个实实在在的具有自性的此物。这是一种否认矛盾的合理性、否认对立面的统一性、否认质变的形而上学思想。正是从这种思想出发,唯识宗等形成了一个彻底的唯心主义的世界观:既然此物是假的,那么他物也只能是假的,因为他物是一个此物。这样,世界万物也就都是虚幻的了。” 孙实明《唯识宗唯心主义哲学简述》,《中国哲学》第6辑,三联书店1981年版。 

  从对名相分析的角度来看,这种说法自有其道理。但佛教侧重的是心灵的体证,是以悟者之心对万物的体验,离开了心灵的体验,就丧失了佛教的精髓。因此,真正见道的悟者,处在色尘世界之中,看待自身和外物,会亲证到如梦似幻的存在。《碧岩录》第40则:“陆亘大夫,与南泉语话次,陆云:‘肇法师道,天地与我同根,万物与我一体,也甚奇怪。'南泉指庭前花,召大夫云:‘时人见此一株花,如梦相似。'”陆亘是南泉的久参弟子,平常留心真实理地的参究,也深入对僧肇《肇论》的探讨,一天提出“天地与我同根,万物与我一体”两句话,认为很奇特。这两句话是《肇论》中的名句。僧肇是晋朝的高僧,幼时喜读庄老,后来因写古《维摩诘经》而有悟处,才了解老、庄的修证不够究竟,所以便综合诸经写出《肇论》。在《论》中,僧肇借用了庄子道家语汇来表达佛教思想。《庄子· 齐物论》:“天地与我并生,而万物与我为一”,认为天地是物质界中形体巨大的,我人的身体也是物质中的一个个体,共同存在于虚空之中,所谓“通天下一气耳” 《庄子·知北游》 , 天地万象,自异的方面来看没有一物相同,就同的方面来看没有一物相异。天地、我都是从同一个本源生起,万物都是本体的显现,天地同根,万物一体。庄子是从相对主义出发主张物我为一的思想的,僧肇则倡“性归自己”,其思想基础乃是万物非真的般若空观。物我同根,同归虚假。元康《肇论疏》:“同一无相,故曰同根。”《肇论》说:“至人空洞无象,而万物无非我造,会万物以成己者,其唯圣人乎!”虽有神、人、贤、圣的不同,其实是一性一体。禅宗常说:“尽乾坤大地,只是一个自己。寒则普天普地寒,热则普天普地热,有则普天普地有,无则普天普地无。” 《碧岩录》第40则  石头因看《肇论》,至“会万物为自己”处,豁然大悟,后来作《参同契》,也无非发挥此意。依佛教的观点,天地、万物和我都是因缘所生,依照一定法则变化,无所谓永恒。缘起性空,性空缘起。由于其性本空,具有可变性,因而在不同的条件下有着不同的变化,这也是宇宙万有生生不息的原因。不论物质世界还是精神世界,其性皆空,因此都具有共同的属性。然而,对天地同根万物一体的理性认知,不等于真参实证。陆亘的问话,奇特固然很奇特,但并没有超出经教的道理。南泉根据衲僧的本分事替他指出要害,以破除他的无明窠窟,于是指着庭前花召陆亘说:“当一个人清净到了极点,整个身心充满了光明,寂照时涵盖整个虚空,再回头来看这株花,仿佛是梦中所发生的事。”雪窦颂云: 

闻见觉知非一一,山河不在镜中观。霜天月落夜将半,谁共澄潭照影寒? 《碧岩录》第40则 

“非一一”,意指非一之一。“一”是指数之始,是绝对极致之意。诗意谓映现在我们感官上见闻觉知的物象,不是物自身的极致之真相;山河大地映在我们眼帘上的姿态,仅是镜中之影,而不是其原形。横看成岭侧成峰,远近高低各不同。我们的见闻觉知,由于受各种现实条件的限制,所站的立场不同,所得观感也不同。所以仅凭见闻觉知,想达到物的真相极致,是根本办不到的。因此,要体证如如不动的本来面目,就不能在“镜中观”。“山河大地,草木丛林,莫将镜鉴。若将镜鉴,便为两段。但只可山是山水是水,法法住法位,世间相常住。” 《碧岩录》第40则 但既然不在镜中观,到底要在什么地方观?这就要求参禅者立在万籁俱寂的绝尘之境上,断灭心机意识的作用,使心灵渣滓尽化如同澄澈清潭,才能真正体证到万物一体的“如如”,“一槛庭花浑己物,满天风月与谁论?” 《颂古》卷17佛灯珣颂 这是扬弃了感觉而达于清澄的心境始能体证的境界。 

五、超越相对、不落言筌的语言观念 

《楞伽经》指出,如来藏自性不可言说,“真实离名字” 卷1 。 为了表达如来藏的功用,佛教使用各种理论和譬喻来进行解说,但心的真实体相,却超越文字言说。“诸修多罗悉随众生希望心故,为分别说显示其义,而非真实在于言说。” 卷1 为什么言说不是第一义?经文指出,“非言说是第一义,亦非所说是第一义。所以者何?……第一义者,圣智自觉所得,非言说妄想觉境界,是故言说妄想不显示第一义。言说者,生灭动摇展转因缘起。若展转因缘者,彼不显示第一义。” 卷2 言说的本身是妄念滋生的俗境,而言说所指称的对象则是内证自觉的圣境,两者不属于同一个境界层面,所以生于妄想的言说不能指称超离妄想自证自悟的实体。宋代圆悟克勤在“禅门第一书”《碧岩录》里,将达摩“廓然无圣”作为该书的第1则。在这则公案中,梁武帝问达摩“如何是圣谛第一义”,达摩答“廓然无圣”。武帝问的是真俗二谛中的第一义,达摩的回答,则谓禅的根本是教外别传的,不是教学上所说的圣谛。日种让山通过对《楞伽经》此段经文的考察,指出:“由是观之,第一义者,很显明地是佛自证自悟的真境界,为超越凡圣之境。所以达摩答的廓然无圣,正示着自证自悟之境。武帝问的第一义和达摩答的第一义,意义相异:问的是二谛中的真谛的第一义,达摩答的却是自证的第一义。自证之境,原自超越了真俗二谛,是涅槃绝对之境,难怪武帝不得了解。若问为什么把这个叫做自证之境?因为廓然无圣之境,是超越了一切迷悟、凡圣、是非、得失的清净、自由、无碍之境故。” 日 日种让山《禅学讲话》第108~109页,河北《禅》杂志社1992年流通本。  《楞伽经》又云:“言说生灭,义不生灭。大慧,一切言说堕于文字,义则不堕。……如来不说堕文字法。……是故大慧,我等诸佛及诸菩萨,不说一字,不答一字。所以者何?法离文字故。” 卷4 言说是生灭的现象,而真理则是永恒的实体,所以言说不能表示真理。基于这种观念,尽管在《楞伽经》里大慧菩萨铺天盖地提出了一百零八个问题,整部佛经都是佛对大慧的回答,明明是问似流云答如沛雨,这里却说“不说一字,不答一字”,充分显示了《楞伽经》对 “真实离名字”的标举。禅录载世尊临终前称“吾四十九年住世,未曾说一字” 《五灯》卷1《释迦牟尼》 , 表达的正是“真实离名字”的禅趣。由“真实离名字”的观念,产生了《楞伽经》能指与所指的譬喻:“如为愚夫,以指指物,愚夫观指,不得实义。如是愚夫随言说指,摄受计著,至竟不舍,终不得能离言说指第一义。” 卷4 “如愚见指月,观指不观月。计著名字者,不见我真实。” 卷4 言说是指向月亮的手指,而愚夫却认指为月,只知执着名相,却不能见到名相所指的真如实际。后世禅宗遂借《楞伽经》这种思想,以及《楞严经》、《圆觉经》中的“指月”之喻, 《楞严经》卷2:“如人以手,指月示人。彼人因指,当应看月。若复观指以为月体,此人岂唯亡失月轮,亦亡其指。何以故?以所标指为明月故。”《圆觉经》:“修多罗教,如标月指。若复见月,了知所标,毕竟非月。一切如来种种言说,开示菩萨,亦复如是。”  发挥其“不立文字,教外别传”的言意观。 

言语是生灭法,是相对意识的产物,而真如本体和禅悟之境,是绝对如如的,因此,要契入真如,就必须离四句。“四句者,是世间言说。若出四句者,则不堕四句。不堕四句,故智者所取。一切如来句义亦如是。” 卷4 “四句者,谓离一异、俱不俱、有无非有非无、常无常。是名四句。” 卷2 佛教用 “四句”指有、无、亦有亦无、非有非无,表示作为一般论议的形式,再加上 “百非” 百种之否定 ,成为“四句百非”。禅宗指出,四句百非是基于一切判断与论议之立场而设立的假名概念,而参禅者必须超越这种假名概念,言忘虑绝,方可契入真如本体之境。禅林盛传“离四句,绝百非”的名言,成为参禅学道的指南。《碧岩录》第73则: 

僧问马大师:“离四句绝百非,请师直指某甲西来意。”马师云:“我今日劳倦,不能为汝说,问取智藏去。”僧问智藏,藏云:“何不问和尚?”僧云: “和尚教来问。”藏云:“我今日头痛,不能为汝说,问取海兄去。”僧问海兄,海云:“我到这里却不会。”僧举似马大师,马师云:“藏头白,海头黑。” 

《碧岩录》本则圆悟垂示说:“夫说法者,无说无示。其听法者,无闻无得。说既无说无示,争如不说;听既无闻无得,争如不听!”绝对真理,是无说无闻之境,故终日说而非说,闻而非闻。“如今人只管去语言上作活计云:‘白是明头合,黑是暗头合。'只管钻研计较,殊不知,古人一句截断意根。”“若论此事,如当门接一口剑相似,拟议则丧身失命。” 《碧岩录》第73则 三人的作略,堪称是“吹个无孔笛,清音聒天地” 《颂古》卷9真如喆颂 。 雪窦颂云: 

藏头白,海头黑,明眼衲僧会不得。马驹踏杀天下人,临济未是白拈贼。离四句,绝百非,天上人间唯我知。 《碧岩录》第73则 

“藏头白,海头黑,明眼衲僧会不得。”马祖说“藏头白,海头黑”,也等于说鹭白乌黑山高水长,对这本来现成的诸法实相,使用理论言筌来进行分别是不可能的。因此“藏头白,海头黑”,是完全超越了会与不会的真如的活现。对它的意旨,天下禅僧没有一个能悟透,纵是明眼衲僧,也理会不得。当时马祖见这僧发问,慈悲太甚,令他去问智藏,智藏又让他问怀海。两人一人道头痛,一人云不会,这僧又回到马祖处,马祖听了僧人的描述后说:“藏头白,海头黑。” 如果以知解来思考这句话,是一点也不通的。对“西来意”,纵是大彻大悟的禅门宗师,也说不得,因为“离四句,绝百非”的境界,绝非语言文字所能表述。 

“马驹踏杀天下人,临济未是白拈贼。”六祖慧能告诉怀让:“佛法将由你弘扬,你的门下将出一马驹,踏杀天下人。”后来江西马祖法脉传布天下,当时人称他为马祖,作略果然与人不同。头白头黑这句话显露出他具有踏杀天下人的才情。依雪窦看来,马祖的机锋还要胜过临济,是真正的白拈贼。 《颂古》卷9退庵奇颂:“父为子隐,子为父隐。一伙白拈贼,谁敢亲近。” 

“离四句,绝百非,天上人间唯我知。”雪窦最后说此事唯我能知,纵是三世诸佛也看不出来。头白头黑一句,“便见踏杀天下人处,只这一句黑白语千人万人咬不破” 圆悟语 。  

当然,《楞伽经》主张不立文字,却并不意味着要尽废文字。经文说,“善观名句形身菩萨摩诃萨,随入义句形身,疾得阿耨多罗三藐三菩提。如是觉已,觉一切众生” 卷2 。 觉悟了的菩萨,还要用文字来化导众生,语言文字仍不失为开示众生悟道的方便法门。这与禅宗不立文字,却留下了汗牛充栋的语言文献是同一个道理。 

六、教禅并重、宗说兼通的判教方法 

《楞伽经》里提出了教禅并重、宗说兼通的主张,可以看作是《楞伽经》式的判别教禅的方法:“宗通者,谓缘自得胜进相,远离言说文字妄想,趣无漏界自觉地自相,远离一切虚妄觉想,降伏一切外道众魔,缘自觉趣光明辉发,是名宗通相。” 卷3 所谓“宗通”,就是重在内证,而不在于对教义的研究。 “自觉圣智、无师智、自然智之所证处,不从他悟。自证之时,法从心现,不从外来。” 《宗镜录》卷9 这种内证的境界,不需藉助对教义的研究。另一方面,师家又要“说通”,致力于教义的研究,善于为人说法。“宗及说通相,缘自与教法。” 卷3 宗通重在“缘自” 自悟自证 ,而“说通”则为研说“教法”:“说九部种种教法,离异不异有无等相,以巧方便随顺众生,如应说法,令得度脱,是名说通相。” 卷3 《楞伽经》认为这二通不可偏废: “我谓二种通,宗通及言说。说者授童蒙,宗为修行者。” 卷3 这种观念,对禅宗影响很大。如宗密即是根据这种思想,批评当时禅教相非的情况,而主张禅教融通: 

师以禅教学者互相非毁,遂著《禅源诸诠》,写录诸家所述,诠表禅门根源道理,文字句偈,集为一藏,以贻后代。其《都序》略曰:“……况此真性,非唯是禅门之源,亦是万法之源,故名法性。亦是众生迷悟之源,故名如来藏藏识。” 《五灯》卷2《宗密》 

宋代永明延寿“因读《楞伽经》云:‘佛语心为宗。'乃制《宗镜录》” 杨杰《宗镜录序》 。 与《禅源诸诠》一样,《宗镜录》成为禅宗史上又一部调和禅教的力作。该书卷1说: 

《楞伽经》云:“佛语心为宗。”……是故初祖西来,创行禅道,欲传心印,须假佛经。以《楞伽》为证明,知教门之所自。遂得外人息谤,内学禀承。祖胤大兴,玄风广被。是以初心始学之者,未自省发已前,若非圣教正宗,凭何修行进道?设不自生妄见,亦乃尽值邪师。 

禅宗倡导宗通说通,有“通宗不通教,开口便乱道。通教不通宗,犹如独眼龙”的说法。真正的大师,必须宗说兼通,方能自觉觉他,自度度人。《证道歌》: “宗亦通,说亦通,定慧圆明不滞空。”《宗镜录》卷27:“说通宗不通,如日被云朦。宗通说亦通,如日处虚空。故知若先了宗,说则无过。”《从容录》第12则引:“讲授云:‘说通宗不通,如日被云笼。宗通说不通,如蛇入竹筒。宗通说亦通,如日处虚空。宗说俱不通,如犬吠茅丛。'”可见禅宗“不立文字”、 “教外别传”,只是强调禅宗的自悟性,而实际上,通观禅宗史,禅宗并没有离开过教,也不可能离开文字。禅宗根据《楞伽经》所说宗通与说通的区别,把佛教分成两大部类,一为“宗门”即禅宗,二为“教下”即禅宗以外的所有注重讲解经教的各个宗派。禅宗常用的话头之一,便是“祖意教意,是同是别”,“祖意”指禅宗祖师的意旨,“教意”指经文的意旨。对这个问题,禅师们的回答是: “如车二轮,如鸟二翼。” 《五灯》卷5《善会》 “日月并轮辉,谁家别有路。” 同上卷6《元安》 “同一方便,终无别理。” 同上卷10《志逢》 “寒松连翠竹,秋水对红莲。” 同上卷12《显端》 表达了禅宗教禅并重、相辅相成的主张。 

《楞伽经》卷2还将禅分为四种,即 1 “愚夫所行禅”,指只观“人无我”的禅,是最低一级的禅。“愚夫”谓声闻、缘觉二乘及外道。 2 “观察义禅”,指由观“人无我”进而观“法无我”的禅,比前者有所进步。 3 “攀缘如禅”,指观“二无我”而又不作“二无我妄想”。“攀缘”意谓接近, “如”即真如。 4 “如来禅”,指已悟入了如来境界的最高一级的禅。《楞伽经》的“宗通”与“说通”影响了禅宗对禅宗与禅宗之外的其他派别进行区分,而这种禅分四种的观念则影响到禅宗对自身的修行阶位的区分。宗密在《禅源诸诠集都序》卷1分别一切禅为五种,谓禅有浅深,阶级殊等,其中: 1 带异计,欣上厌下而修者,称为外道禅。 2 正信因果,亦以欣厌而修者,称为凡夫禅。 3 悟我空偏真之理而修者,称为小乘禅,相当于《楞伽经》的“愚夫所行禅”。 4 悟我、法二空所显之真理而修者,称为大乘禅,相当于《楞伽经》的“观察义禅”。 5 若顿悟自心本来清净,原无烦恼,本自具足无漏之智性,此心即佛,毕竟无异,依此而修者,称为最上乘禅,相当于《楞伽经》的 “如来禅”。 

《楞伽经》的内容庞杂丰富,影响于禅宗的方面也很多。除上文所论析的之外,《楞伽经》对禅宗影响还有如下数端: 

1 渐修顿悟的悟入途径 

《楞伽经》卷1提出了四渐四顿说:“渐净非顿,如来净除一切众生自心现流亦复如是,渐净非顿。”所谓“自心现流”,即指烦恼、染污。这一净除“自心现流”的过程,好比庵罗果的成熟,陶器的制作,万物的生长,人类的学业,都是渐进的,不是顿成的。“净除”烦恼,系“渐”非“顿”。而“净除”之时,可以“顿现”、“顿照”,是指修行达到解脱时的一刹那而言。“上之四渐,约于修行,未证理故。下之四顿,约已证理故。” 澄观《大方广佛华严经随疏演义抄》卷21,大正藏第36册。  “犹如伐木,片片渐砍,一时顿倒。亦如远诣郡城,步步渐行,一日顿到。” 宗密《禅源诸诠集都序》卷3,大正藏第48册。  “净除”属于修的范畴,“顿净”则属于悟的领域。可见《楞伽经》讲禅法,既讲渐,又讲顿。前者成为楞伽师修行的根本依据,后者为南宗禅的建立埋下了活泼的种子。这种渐顿说,在相当大的程度上影响了禅宗的两大派系— —神秀之“渐”与慧能之“顿”,从神秀的“时时勤拂拭,莫使有尘埃”和慧能的“佛性常清净,何处有尘埃”,可以回溯到《楞伽经》渐修顿悟说的渊源。当然,从总的倾向看,《楞伽经》还是偏向渐修的。 

2 洒脱不羁的奔放气质 

在《楞伽经》卷3中,提出了行五无间业 凡夫俗子恶逆至极的业报 的人却不入地狱的观点。这五无间业是:杀父、杀母、杀害得道的罗汉、破坏和合修行的僧众、恶心蓄意出佛身血。接着又用反辞解释五无间业的含义:能断无明的为“杀父”;能断贪爱的是“害母”;能断除导致沉迷妄想的心理状态的是“杀阿罗汉”;能了解身心五阴积聚的业力的是“破和合僧”;能断除七种识和自共相的作用,并转入第八如来藏识,变为大圆镜智的,是“出佛身血”。这五种无间业都是在内证自性的过程中发生的,行此等事不但没有罪过,而且是莫大的善行,因为他们能从中证得真如自性平等的道理。“贪爱名为母,无明则为父。觉境识为佛,诸使为罗汉。阴集名为僧,无间次第断。谓是五无间,不入无择狱。” 卷3 这种观念对禅宗产生了很大影响。“无明为父,贪爱为母。……自己是刀,还杀自己无明贪爱父母,故云杀父害母。” 《古尊宿》卷2《怀海》  临济对此更是大张旗鼓不遗余力地提倡: 

无明是父。尔一念心求起灭处不得,如响应空,随处无事,名为杀父。…… 贪爱为母。尔一念心入欲界中,求其贪爱,唯见诸法空相,处处无著,名为害母。 ……尔向清净法界中,无一念心生解,便处处黑暗,是出佛身血。……尔一念心正达烦恼结,使如空无所依,是破和合僧。……见因缘空,心空法空,一念决定断,迥然无事,便是焚烧经像。 
道流,尔欲得如法见解,但莫受人惑,向里向外,逢着便杀:逢佛杀佛,逢祖杀祖,逢罗汉杀罗汉,逢父母杀父母,逢亲眷杀亲眷,始得解脱,不与物拘,透脱自在。 《临济录》 

这种主张,与佛教史上同类的思想融汇在一起,促进了临济宗禅风机锋峻烈、意态奔放的风格的形成,以致于有叱咤风云的“临济将军”之誉。这对禅宗破偶像、决网罗的精神气质之形成亦有莫大的裨益。 

3 含秽茹垢的河沙境界 

大乘佛教悲智双运。上求菩提为智,下化众生为悲。“娑婆往来八千度”,从涅槃的彼岸返回此岸,活动在无常世界的痛苦中间,才能实现真正的大悲。而真正的涅槃是智与悲的根源,无私地关怀着陷于生死流转的一切众生的解脱: “譬如河沙,一切鱼龟、输收魔罗、师子象马、人兽践踏。沙不念言彼恼乱我,而生妄想。……一切外道,诸人兽等,一切烦恼,如来不念而生妄想。” 卷4  这种河沙境界,影响了禅者谦卑宽容的襟怀。黄檗发挥此旨说: 

恒河沙者,佛说是沙。诸佛菩萨释梵诸天步履而过,沙亦不喜。牛羊虫蚁践踏而行,沙亦不怒。珍宝馨香,沙亦不贪。粪尿臭秽,沙亦不恶。此心即无心之心,离一切相,众生诸佛,更无差别。但能无心,便是究竟。 《传心法要》 

享誉禅林的赵州石桥,也正是以其“度驴度马”、“个个度人” 《五灯》卷4《从谂》 的大乘悲怀,而引起禅者的推崇。“赵州的石桥正像恒河的沙,尽管被千万牲口践踏,尽管千万牲口的屎尿排在上面,这恒河沙却从不抱怨。千万牲口的脚印在恒久的时间中都慢慢被平复,而他们的屎尿都被吸收,留下那沙子永远是干净的。赵州的石桥亦是如此。……禅者……正像这样一座桥,为了他的人类同胞之福祉默默地工作着。” 铃木大拙语 禅者正像恒河沙、赵州桥,永远的谦卑平怀,含垢忍秽,普度众生。 

4 三身四智的圆满自心 

“三身”是《楞伽经》中常提到的观念之一。所谓三身,指佛的法、报、化三身。而“四智”,则是指将有烦恼的八识转变而成的四种智慧,即成所作智、妙观察智、平等性智、大圆镜智。《成唯识论》卷10谓:其一,眼耳鼻舌身等五识可以转为“成所作智”,得此智后,可以出入十方世界,以身口意三业为众生行善;其二,第六识 意识 可以转为“妙观察智”,得此智后,能根据有情众生的不同情况而自在说法,教化众生;其三,第七识 末那识 可以转为“平等性智”,得此智后,能平等普度一切众生。其四,第八识 阿赖耶识、藏识 可以转为“大圆镜智”,得此智后,即能如大圆镜的光明,遍映万象,纤毫不遗。据说具备这四种智慧,即可达到佛果,实现从凡入圣的转变或飞跃。在《楞伽经》里并没有明确提出“四智”之名,而“四智”在唯识宗的其他经典里却屡见不鲜。返本溯源,禅僧往往从《楞伽经》中体会三身四智。智通禅师初看《楞伽经》约千余遍,而不会三身四智。礼拜六祖,求解其义: 

祖曰:“三身者,清净法身,汝之性也。圆满报身,汝之智也。千百亿化身,汝之行也。若离本性,别说三身,即名有身无智。…… 偈曰 自性具三身,发明成四智。不离见闻缘,超然登佛地。……若离三身,别谭四智,此名有智无身也。”……复说偈曰:“大圆镜智性清净,平等性智心无病。妙观察智见非功,成所作智同圆镜。五八六七果因转,但用名言无实性。若于转处不留情,繁兴永处那伽定。”……师礼谢,以偈赞曰:“三身元我体,四智本心明。身智融无碍,应物任随形。” 《坛经·机缘品》 

《坛经》汲取《楞伽经》精髓,熔铸唯识思想,由此可见一斑。只不过,慧能把极为繁琐的三身四智简明化了。慧能指出,人的本心本性中具有三身,明心见性也就实现了三身;而四智,也存在于人的本心本性中,如果离开本心本性谈三身四智,则所谈的不过是空洞的概念,只能叫做有身无智。只要在转识成智时实现彻底的转变,即使身处纷乱的尘世 繁兴 ,仍如常在大定之中,心灵永远宁静,不为外界事物所干扰。智通听后,当即悟出三身原本就在我的体内,四智原本就在我的心中。三身与四智融合而无碍,如水映月随物现形。这就将繁琐的名相化为人的一念真心,将《楞伽经》活用于禅者的生活之中。永嘉玄觉《证道歌》高唱“三身四智体中圆”,更是将自性具足一切的禅学感悟,化为荡气回肠的诗人吟咏。 

《楞伽经》素以繁杂艰涩闻名,禅宗则素以直捷明快著称。但通过对楞伽妙谛、禅者悟心的审视,可以看出,《楞伽经》在繁琐的底层有着禅悟的灵性滥觞,禅宗在直捷的深处有着《楞伽经》的理性渊源。《楞伽经》三界唯心万法唯识的理念、佛凡一体染迷净悟的如来藏思想、缠缚由心一念心歇的解脱主张、镜花水月即凡即圣的证悟智慧、超越相对不落言筌的语言观念以及教禅并重宗说兼通的判教方法等,深刻影响了禅宗的本心论、迷失论、开悟论、境界论,并产生了禅机灵动的禅宗诗偈。因此,解悟受《楞伽经》影响的禅宗思想,必须有熟参楞伽妙谛的理性视角。禅宗在汲取楞伽妙谛的同时,将这种教理禅机化、禅趣化,较之经文简明扼要,直截根源,从而将枯燥烦冗的理念化为生机远出的禅悟体验,将繁琐纷纭的名相化为珠圆丸转的禅机禅趣,将复杂严密的推理化为直契本心的生命感受,形成了一则则禅门公案,并发为箭锋相拄的吟咏,凝成睿智深沉、澄明通脱的禅韵诗情。


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